Форум Библиотека Методики Статьи Программы Тесты Термины Психология в лицах Размещение информации Контакты

Поиск

Оглавление


Главная - Статьи - Православие и глубинная психология

Православие и глубинная психология

Между глубинной психологией и православной традицией существует как глубокое сходство, так и глубокое различие. Рассмотрим, например, такие две широких области соприкосновения как дилемма человека и динамика изменения.

1. Дилемма человека.

Первый общий момент связан с отношением к глубине. Глубина относится, с одной стороны, к тому, что находится глубоко внутри человека и что не всегда в нем очевидно, и, с другой стороны, — к тому, как люди реально живут и экзистенциально «вступают в бой» с этим миром. В обоих смыслах глубинные психологи предпочитают «жизнь». В отличие от многих представителей академической и научной психологии, чья методология обрекает их на исследование вещей поверхностных (более как, чем почему), современная глубинная психология затрагивает всю прожитую человеком жизнь с ее внутренним потенциалом и внешними проявлениями. Она затрагивает, то, что любой религиозный человек знает как «дилемму» (двойственность) бытия.

Наиболее близки к Святым отцам экзистенциальные глубинные психологи, и это факт, был отмечен и широко разработан в трудах современного поколения богословов. Понятия страха, скованности, выбора, и абсолютного преобладания «личности» над любым психическим механизмом имеют ярко выраженный святоотеческий оттенок. Ориентация на «глубину» это глубоко христианская позиция, и содержание глубинной психологии можно опознать как нечто, находящееся, по меньшей мере, в фокусе Святых отцов.
«Дилемма» подразумевает то, что мы не можем получить ни религиозного, ни материального комфорта «на поверхности существования».

И здесь, и там отчетливо говорится об одной и той же проблеме человеческого бытия.

2. Динамика изменения.

Глубина — это также и путь во многих смыслах: это движение вперед, риск, открытие; но это и кризис, и потеря, и смерть. Подлинное самоиспытание — это тяжелая борьба, в отличии от использования различных методик с целью рационализации своей психологии.

Дело в том, что есть особое знание, приобретаемое нами как продукт нашего подлинного изменения, в результате следования по сложному необъяснимому пути. Самопознание, связанное с изменением человека, никогда не бывает чисто академическим и теоретическим. Оно в, высшей степени, личностно и динамично. Оно касается глубочайших движений сердца и души. Для православного, возможно, более чем для представителя глубинной психологии, ясно, что динамика изменения и самопознания направлена на то, чтобы переделать себя, приблизить к образу и подобию Божьему.

Существуют и более специфические моменты соприкосновения православия и глубинной психологии. Это зависит от отдельных школ. Например:

1. Фрейд и понятие о «страстях»

Существует очевидная связь между психологией Фрейда и учением Святых отцов о «страстях». И тот, и другие видят человеческую природу поврежденной в самых глубинах; и тот, и другие видят с какой силой мы сопротивляемся тому, чтобы признать свою скрытность и лживость. И как еще менее мы склонны, что-либо делать, чтобы изменить это в себе. И Фрейд и Святые отцы видят, как мы используем мораль не только для защиты, но и для жестокой атаки на других при их падениях. И тот, и другие видят фантазию как глубинный психический процесс, оказывающий огромное давление на разум и любые проявления самоконтроля, связанные с разумом.

Даже то, что Фрейд, заимствуя термин Юнга, называет «комплексами», можно найти у св. Максима, описывающего, как порожденные страсти-фантазии переплетаются, группируясь вокруг ключевых глубинных тем. Св. Максим согласуется с Фрейдом даже в том, что глубинные страсти распадаются в основном на две группы: эротические и тимотические связанные с двумя различными по происхождению видами душевного недуга. И тот, и другие соглашаются в том, что энергии страстей-фантазий движут человеческим сердцем и постоянно нарушают наш мир.

Ни один человек, каким бы рациональным и контролирующим себя он ни был, не живет без страстей, — просто они скрыты или предстоят в другом наряде. Но они постоянно активны; невозможно ни превзойти, ни похоронить их, если пытаться просто подчинить их себе. И Фрейд, и Святые отцы соглашаются в том, что только сознательная борьба с ними может дать серьезный отпор их действию, искажающему наше душевное устроение. А это — одно из самых тяжелых и мужественных дел, которые может предпринять личность.
Но, несмотря на то, что и Святые отцы, и Фрейд ясно обнажили одну и ту же область человеческой природы, между ними есть существенные различия. Если очень кратко, то христианский опыт познания «страстей» состоит в осознании того, что они являются падшей формой в сущности единственной страсти. Эту страсть не следует ни стоически отвергать, ни рационально сдерживать (в чем состоит конечный ответ Фрейда). Вместо этого нужно предать ее Богу, чтобы преобразить ее. Если это сделано, подлинная, искупленная страсть становится поистине тем, чем она, без сомнения, является от начала в своей первозданной истине: энергией любви.

В аскетическом пути есть то, чего нет у Фрейда, — изменяющее и поистине преображающее страдание в страсти. Через него движущие нами падшие энергии очищаются через поражение и ограничение их падших целей.

Следует также отметить и тот факт, что Святые отцы нашли практическое средство не давать развиваться падшим страстям.

2. Юнг и «символ, таинство и тайна»

Юнг, как и Святые отцы, видел, что символы могут способствовать преображению страстей и, таким образом «очищать» фантазию. Они могут способствовать самопознанию и точно выражать правду о человеческой психологии, как это имеет место в мифах, легендах, сказках и снах. И, несомненно, они открывают доступ к многоплановым возможностям нашей природы.

Юнг видел, что символы — это носители энергии, и поэтому они могут активно изменять психическое устройство личности. Они открывают реальные пути для его подлинного изменения — изменения в сторону новых целей, в сторону меньшей раздробленности и раздвоенности, в сторону чувства существования, исполненного смысла. Символы спонтанно и естественно возникают в душе. Душа является путеводителем в нашем изменении и преображении. Таким образом, символы — это органы восприятия, помогающие нам сформулировать и понять более глубинную историю человеческой жизни, к которой мы имеем очень мало доступа из-за нашего падшего состояния.

Учитывая огромную важность, придаваемую символам в православии, становятся видны несколько сходных моментов. Можно было бы архетипы Юнга рассматривать как описание «логосов» св. Максима в «Символе, таинстве и тайне», у которого как и у Кьеркегора, символы понимаются как жизненная сила, приглашающая нас к продвижению вперед, дающая нам ощущение возможности. Однако именно здесь возникают и различия.

Юнг смешивает бессознательную душу, в которой символы «записаны» как готовые отпечатки, с множеством других тайн, находящихся за пределами души и никак не сводимых к ней. Таким образом, Юнг соединяет все в одно: и символы души, и духовное видение и мистику, что неприемлемо для православной герменевтики. Эти различные виды опыта соответствуют этапам духовного пути. Символы — это первый и самый простой шаг. Далее путь становится более трудным и искусительным.

Юнг считал, что достаточно того, что мы пытаемся соединить наши глубины с нашей поверхностью в единое и замкнутое целое. Но сделать это в ответ на призыв символов — означает, по сути дела, убить ту жизнь, в которую они нас посвящают.

Символы не говорят нам, что ответ находится внутри нас. Напротив, они расширяют наш внутренний горизонт именно своим повелением двигаться навстречу той превосходящей их реальности, которой они являются лишь отражением. Они поистине нуминозны, и поистине мы никак не могли их выдумать: они инаковы по отношению ко всякой изобретательной силе, имеющейся в нашем распоряжении.

3. Адлеровско-экзистенциалистская психология.

Ролло Мэй и Е.Хоу, как и Святые отцы, помещают тайну личности глубже любой из концепций бессознательного, исключая всякое представление о том, что на самой глубине мы движимы страстями или живем образами. В глубине мы стоим перед инаковостью существования — Бога и ближнего, таким образом, страсть и воображение становятся средствами связи и синергическими энергиями, соединяющими личности.
Также близок к характерному для Православия «приоритету личности» Когут, чей взгляд на «самость» очень близок к святоотеческому понятию ипостаси. Согласно ему, эта самость рождается с чувством собственного величия, которое Когут называет «здоровым нарциссизмом» и которое, согласно православной терминологии, является первым признаком образа Божия в нас.

С точки зрения Когута, подлинная самость готова любить и быть любимой и желает вырасти из своего состояния первобытной любви. Так как первобытная любовь нуждается лишь в необходимости восполнения недостающих частей своей идентичности за счет отражаения в других. А она должна дорасти до такого чувства собственного достоинства, при котором вера в себя, уважение к себе и чувство своего соучастия вырастают до самоотдачи. Православное учение, утверждает, что поскольку отдаваемая любовь есть реальная движущая сила, личность и общность одинаково абсолютны и первичны. Также это учение различает «личность», созданную Богом по Его образу, и «индивидуальность» как состояние падшее.

Кажется ясным, что три области современной глубинной психологии — фрейдовской, юнговской и адлеровско-экзистенциалистской, — можно, в общих чертах, рассматривать как параллели трем ступеням православной духовности.

• Фрейд — параллель духовной брани;
• Юнг — параллель созерцанию;
• Адлеровско - экзистенциалистская психология — параллель единению с Богом, или тому положению вещей, при котором мистика становится уже не просто личным озарением, но входом в общинную жизнь, где есть такая любовь, при которой «бытие» становится «общением», в самом сильном смысле этого слова.

Духовный путь должен обращать человека к решению глубинных проблем, и такое обращение — отличительный признак духовного пути в православии.

Точки расхождения между православием и глубинной психологией существует основное базисное различия между православием и современной глубинной психологией. В священном предании важно то, что оно явно, сознательно, через усилие, страдание и волю всегда оставляет пространство, открытое для Бога. В случае же современной глубинной психологии это не обязательно так. В этом главное различие, имеющее значение на практике. Психотерапевты и их практика не предлагают «субстанции», «материи» для действия Божьего, хотя бы скрытого. Их пространство замкнуто.

Возьмем для примера эгоизм. Люди, оставляющие пространство для Бога, способны к перемене — не благодаря какому-либо нравственному превосходству, но потому что они, несмотря на свой эгоизм, имеют веру в силу, превосходящую их самих. Православное понятие о синергии — соработничестве между Богом и человечеством — предполагает, что если Бог и не призывается, то для Него, по крайней мере, следует оставить место.

Несмотря на различие между церковью и миром, реальный вывод состоит в том, что ни один человек не избегает глубины существования. В жизни каждого человека, в ее глубине, есть не то чтобы стержень или центр, но место встречи пересечения двух дорог. Это место, где мы неизбежно теряем нашу самонаполненность, ибо наша судьба перекрещивается с судьбой каждого другого человека.

Глубина не означает «потенциала» индивидуума. Она означает тот парадокс, что мы вовлечены в жизнь другого, а другие — в нашу жизнь. Не существует индивидуации в юнговском смысле, ибо нет ни самости, свободной от повреждения, ни духовности, способной возделать свой сад и усовершенствовать себя независимо от судьбы всех других. Мы разрушаем друг друга. Мы страдаем друг за друга. В этом смысле в каждом человеке есть место, где он уже на кресте. Именно в глубину, в этом экзистенциальном значении, и пришел Христос, чтобы искупить нас.

Автор: Неизвестен


Тэги:

Разработка - компания Мегаинфо